最近一期美国《时代》周刊，一篇纪念文章说，对爱因斯坦而言，不是神迹，而是“神迹的缺乏”，是上帝掌管这个世界的证据。读完这本被牛津大学生物学教授戴维夏敦称为“我们这个所谓科学时代最重要的书之一”的科学史著作，我才大致理解了这句对爱因斯坦的评论，放在“500年来科学与信仰、哲学的互动史”中，到底是什么意思。
第一作者兰西·佩尔斯，不但是科学史专家，也是一位对神学颇有造诣的基督徒。她以三种基督教化的世界观，即被阿奎那所吸纳的亚里士多德的世界观，被经院哲学化的新柏拉图主义的世界观，以及笛卡尔式的机械世界观，来诠释科学与信仰的互动。她的重点不是说科学家们发现了什么，而是以科学家的日记、手稿，来讨论他们的动机和精神世界。为什么伽利略要拿着十磅重和一磅重的两个球，爬上比萨斜塔，然后把它们扔下去。对我而言就是另一个问题，为什么从夏商周到元明清，从来没有一个中国人冒出过这种念头呢？
其实著名的李约瑟难题，已回答过这个问题。为什么中国人的聪明没有导致现代科学，李约瑟说，“他们没有信心接受自然定律的密码可以被解开，因为他们不能确定一位比人类更智慧的上帝是否设立了这些密码”。
原来在科学与宗教水火不容的历史神话下，一个被遮蔽的事实，就是500年来的科学史，同样是一个“以信求知”的历史。用怀特海的话说，“对科学可能发展的信心”，一定先于科学理论的发展。对上帝的信仰及其宇宙观，正是近代以来“科学的灵魂”。但就如本书开篇描述的，一个拥有硕士学位的美国女基督徒惊呼道，“牛顿是一个基督徒？学校从来没有这样教过我”。更何况我们这些中国的人文知识分子呢？
圣经的世界观为早期的欧洲科学家们，带来了先于一切科学假设的五重信心。第一是物质世界的真实性。在一个唯物主义泛滥的时代，这一点好像很平淡。然而至少在佛教、印度教和道家的世界观中，一个亦真亦幻的世界，是对万物及其价值的一种低估，大自然无法成为一个可被阐释的真实领域。而在各种民间宗教中，万物又被高估了。大自然被泛神化，这正是圣经极力反对的偶像崇拜。一个形象的例子是，在西罗马帝国灭亡后的蛮族时期，传教士曾提着一柄斧头，走进日耳曼人的森林，砍倒了他们膜拜的树神。很显然，只有当一棵树不再是膜拜对象时，它才可能是研究的对象。
从人类文明史看，科学的敌人恰恰不是一神论，而是各种偶像崇拜。而在基督教的创造论中，上帝，就是为一切受造物的真实性背书的那一位。造物主的真实性，给了受造物一个真实而恰当的位置。我们是上帝的创造，而不是上帝的一个梦，用中国文化的意象说，我们不是庄子梦中的蝴蝶，也不是蝴蝶梦中的庄子。这是除了有哲学之外，这世上还可能有科学的第一个预设。
第二是物质世界的价值。上帝的创造不但保障了真实性，也带来了目的和意义。《创世记》中对上帝创造万物的记载，不断重复一句话，“神看着是好的”。而古希腊哲学，以及东方的印度和中国哲学，都是一种非创造论的哲学，这种古典哲学的特点是二元主义的世界观。但除非有一位造物主，否则主体与客体一定是分离的，短暂的和永恒的也一定分离。精神被视为高贵和有价值的，肉体和物质的世界则被藐视。对物质世界的热爱至少是愚昧的。在这种二元主义的世界中，就算来了一个科学家，也差不多等于厨娘和泥水匠的同义词。除了哲学思考，一切都没有意义。
第三个随之而来的，是探求科学的动机与使命。作者引用一位英国科学哲学家的话说，“在希伯来和基督信仰传统中，从来没有物质邪恶或看破红尘的思想。物质的意义是被用来荣神益人”。尤其是新教改革，将“上帝的呼召”扩展到一切正当的职业，加尔文说，“我们需要技能和劳动，去认识天体的运作，它们在天空中的本位，和衡量它们的间距，在意它们的特性”。这使科学研究被视为敬拜和事奉上帝的神圣职业，成为基督徒“文化使命”的一部分。同时，如培根所说，人们透过对自然规律的认识在历史中的积累，可以缓解人因堕落而受到的痛苦，部分恢复“治理万物”的使命。如此信心，也不可能在任何轮回的或宿命论的世界观中被建立起来。
1654年，当一位清教徒牧师移居北美时，他写道，“研究大自然和一切神的工作，乃是上帝所厘定的责任”。天文学家开普勒，则在一百多年前的科学记录中写下他的祷告，“创造主和上帝，我以你手所造的为乐，看啊，我已完成你托付我的使命，我在这使命中已用尽了你借给我灵魂的才干”。
第四是对上帝设计的信心。即世界有完美的规律，并能被精确地表达。这是亚里士多德世界观的一个核心。从开普勒到笛卡尔，从牛顿到爱因斯坦，他们的一切研究都出于对此的深信不疑。有人说，开普勒的一生，“是对数学的精确性的委身”。因为在他之前人们都相信天体运行的圆形轨道。但开普勒的观察数据却与圆形轨道的计算结果有八分钟的差异。他花了多少年时间去研究这一差异，最终以椭圆轨道的假设颠覆了二千年之久的圆形轨道理论。这种对大自然精确性的信心，是古希腊和古罗马世界没有的。开普勒在他的笔记中以感恩的心写下，这八分钟的差异是“上帝的礼物”。
历史学家Collingwood指出，“数学在自然科学上的表达，乃是出于对基督教全能创造主的信念”。就如笛卡儿说，一个国王颁布法令管理它的国度，上帝也设立定律管理这个宇宙。后者就是数学家要寻找的东西。有一种误解，以为科学精神就是实证主义精神，甚至科学就是理性对神秘主义的克服。这极大地忽略了科学与信仰及形而上学的关系。哥白尼提出日心说时，几乎与当时人们一切的观感和实验证据都相反。他唯一的底气，就是数学上的精确和精简原则。对当时的人们来说，一个以太阳为中心的天体理论，与日常经验背道而驰，但在数学上却是更完美和更简洁的。哥白尼的革命性挑战，就是宇宙的基本结构究竟是不是数学化的？人们是否可以数学的推演和精简原则，来取舍我们对世界的解释？人们是否必须离开不可靠的观感，“而转向数学作为不可动摇的知识”？
在基督教文明以外，很难想象这种“以信求知”的传统。对此伽利略有一句名言，说上帝以数学的语言写下大自然这本书。一个有趣的悖论是，我们今天称之为“科学的”，对当时的人们而言却往往是“神秘的”。哥白尼的理论在当时就被视为一种神秘主义的解释，并得到宗教神秘派的支持。甚至牛顿的万有引力理论在当时引起的一种主要批评，来自笛卡尔的信徒们。他们说，这根本就是反理性的，是向着古老的神秘吸力的倒退。
爱因斯坦也曾说过，科学最不可思议的地方，就是逻辑世界与现实世界的一致性。如果一切都出于偶然，世界为什么必须是逻辑的。宇宙的运作，凭什么要与人以内在理性所推导的结果一致？科学是这种一致性的结果，科学家是揭示这种一致性的人。但科学本身无法解释这种一致性，科学反而建立在对这种一致性的信心与委身之上。如开普勒说，“上帝以他启示的几何来创造世界”，对他和几乎所有近代科学的巨人而言，全能的创造主，是数学知识的可靠性的唯一保障。宇宙是可理解的，这是因为“大自然的秩序和人的理性，都来自同一位道（Logos）”。
最后一重的信心所及，是上帝的主权和旨意。如果说亚里士多德世界中的上帝，是一位完美的逻辑学家。新柏拉图主义的上帝，就是一位完美的炼金术家。笛卡尔世界中的上帝呢，则是一位完美的钟表匠。佩尔斯以这三种神观的演变和互动，分别对生物学、数学、物理学及量子力学、基因工程的发展历程，作出了世界观层面上令人不忍释卷的描述。
1277年，巴黎主教将几种根据亚里士多德的系统得出的结论判为异端。这可被视为基督教世界观范式转变的一次事件。包括上帝不能容许圆形轨道以外的天体运作，上帝不能创造一个真空，上帝不能违背人的理性所发现的宇宙定律，以及上帝不能造出一块自己举不起来的石头等。阿奎那之后的基督教神学，有些过分地希腊化，亚里士多德的地位实在高过了保罗。于是上帝在万物中的临在被强调过头，就排斥了上帝的超越性。似乎人的理性可以发现上帝心中最终极的心意。既然亚里士多德已发现了上帝的逻辑和密码，“所以宇宙不能、也不准在人所发现的理性系统之外运作，连上帝本人也不能”。
很显然，在这种理念下，伽利略也不可能拿着那两个球跑上比萨斜塔。1277年之后，上帝的自由意志被更多地敬畏，人们认为自然规律不是“内在”于万物，而是上帝“外加”于万物的。另一个圣经真理被高举起来，就是上帝随己意创造万有。到了新教改革，上帝至高的主权和他白白的恩典，就成为改革宗信仰的两大根基。人不能单单凭逻辑就知道上帝的心意。人还要去观察上帝的作为。如牛顿所说，“这世界并非一定是必然的，因此它必定来自一个更高意志的自由决定”。一切被造物中“没有一丝逻辑必然性的影子”，所以“我们只能从观察和实验中去寻求真理”。
牛顿的世界是这三种世界观的一种平衡，尽管启蒙时代的作家和哲学家如伏尔泰、康德和霍布斯等人，非把要把牛顿打扮成一个机械的和唯物的世界观的劳模。但作者指出，牛顿的物理学其实受到新柏拉图主义很大的影响，强调万物中的主动原则，但他却反对柏拉图主义的泛神论倾向。他也反对亚里士多德的那个逻辑自洽的世界，和笛卡尔式的机械世界。因为后两个世界都是向着它们的造物主封闭的。他以那个著名的光谱实验，来反对笛卡尔的机械论。又以万有引力作为护教的工具。对牛顿来说，宇宙是一个生物，绝不是一部机器。他解释万有引力对物体的意义，“就像生物依靠内在的生命力呼吸一样，万物依靠上帝的临在而运作”。
到此可以说，科学史上一种最重要的张力形成了。一是形而上的确定性，一是形而下的实验精神。永恒的超越和永恒的临在，以一种整全的方式被连接起来。经验世界的规律和意义，也在信心的光照之下被肯定和发掘。于是科学既是理性主义的，也是经验主义的。什么时候科学偏向某一侧，就变成了以科学替代宗教、以自然反对启示的科学主义。
我这才了解，为什么对爱因斯坦来说，“神迹的缺乏”是上帝掌管这个世界的证据。他以光速的绝对性，取代了牛顿的时空的绝对性，但他同样以一个永恒不变的理念，构建出一个物理世界。这个世界是更接近于亚里士多德和笛卡尔的，而受柏拉图主义的影响很小。爱因斯坦也认为，“上帝不能采用任何一种与现存的科学定律不一样的机制来整理世界”。因此爱因斯坦其实是牛顿世界的最后一位科学伟人。直到量子力学出现，人们发现在原子的层面上，无法得到一个完美和确定的结构。科学主义的信条就面临崩溃了，于是新柏拉图主义和正统基督信仰的世界观，就是在一位智慧的设计者手中，一种“万事相互效力”的非永恒和非封闭的世界观，在许多当代科学家那里开始复兴。
这本书的最后几章，生动地描述了这种崩溃与复兴的场景。不相信基督教的哲学家罗素，沮丧地宣称，“如果个别的原子是没有规律的，为何在大量的原子堆里就会有规律呢？或然率的理论无论在逻辑上和数学上都不能说服我。我不相信任何炼金术，可以从大量和个别的混乱中产生出整体的规律”。换言之，一旦不相信一位造物主的“炼金术”，就连科学本身也不值得信赖。
作家萧伯纳也曾如此叹息，“牛顿的世界是一个理性决定的世界，每一事物都可被计算出来，每件事的发生都基于它的必然性（其实这不是牛顿本人的，而是被启蒙作家们歪曲了的牛顿世界）。这曾经是我的信条。我因此藐视和讥笑一切天主教徒和新教徒。——现在这信念还剩下什么，电子的轨道不跟随任何规律，它任意而行，看起来随意选择一个途径而抛弃其他的。一个可被计算的世界成了不可预算的了”。
到此为止，《审判达尔文》一书的作者詹腓力评论说，这本书终于告诉读者，在科学史上“无神论与科学的结盟并非一种常态，而基督信仰曾经是，也继续是科学研究的重要资源”。为中文版作序的科学史家刘孝廷先生也认为，尽管你不一定同意本书的结论。但“过去的一边倒至少也是不恰当的”。他说，书中对二十世纪科学与信仰关系的分析，“不免使国内的许多科学史工作者汗颜”。倘真如此的话，我们这些还活在中学教科书里面的人，能不拿起来读么。
2007-6-8
《科学的灵魂——500年科学与信仰、哲学的互动史(插图珍藏本)》，（美）兰西·佩尔斯 著，潘柏滔 译。江西人民出版社2006年12月。
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